Qijika Reş Dergisi / Sayı:1
Kürt hareketinde “eski aile” eleştirisi, namusu dar anlamda kadın bedeni üzerinde odaklanmaktan çıkartmış, anlam alanının genişlemesine, vatan sathına yayılmasına yol açmıştır. Bu operasyon sayesinde namusun yeni ölçütü dar anlamda kadın bedenine yabancı elinin değmesi olmaktan çıkmış, “vatan toprağının korunması” bağlamında inşa edilebilmiştir. Yine de geleneksel namus anlayışı tümüyle terk edilmemiştir, Sadece toplumun üyelerini hareketin tanımladığı hedefler doğrultusunda mücadele etmeye çağırmak üzere odaklandığı mekân kaydırılmıştır. Namus kavramının yeniden anlamlandırılmasının, sembolik düzlemde ve gündelik hayattaki etkileri çelişkilidir. Sembolik düzlemde, “vatan toprağı” örtük olarak da olsa kadın bedeniyle özdeşleştirilir. Yukarıdaki dipnotta aktarılan anonim anlatıda, kadın bedeninin yerini toprak almıştır. Bu ise dolaylı olarak, namus ve şerefin (dar ya da geniş anlamda) kadın bedeni üzerinden tanımlanmasını yeniden üretmeye yarıyor. Diğer yandan, gündelik hayatta, dar anlamdaki namus anlayışının kadının eve kapatılmasına son verici etkisini de görmezden gelemeyiz. Çünkü bu haliyle erkekliği, kadın bedenini yabancının dokunuşundan koruma ölçütüne bağlayan kültürel kodlan çözerken, kadınların toplumsal hareketliliğine olanak yaratıyor.
Kadınların Aktif Katılımcı Olmalarının “Yeni Kadın” Kimliği Kurgusuna Etkisi
Kadınların aktif katılımcılar olarak etkinlik gösterdikleri 1990’lı yılların başlarından itibaren “düşüren kadın” imgesi terk edilmiş ve “yeni kadın”, kadınlara yeni sorumluluklar yükleyen ve bedenlerine yeni bir disiplin getiren, yeni ve pozitif imgelerle inşa edilmeye başlanmıştır. Hareketin metinlerinin tarih sırasına göre yapılan okuması, olumsuz imgelerin 1980’li yıllardan 1990’lı yılların başlarına kadar yaygın olarak kullanıldığını, 1992’den sonraki metinlerde tümüyle kaybolmuş olmasa dahi yerini belirgin bir şekilde öne çıkan “kadına güvenmek gerektiği”, “kadınlığın iyi bir şey olduğu” türünden pozitif temalara terk ettiğini gösterir. 1990’lı yıllar, kadınların aktör olarak katıldığı yıllardır söylemin değişiminde bunun etkisi olmuştur. Düşüren kadın imgesi, erkekleri aile ve evlilik ilişkilerinden vazgeçerek harekete katılmaya teşvik eden söylem bağlamında işlev görmüştü. 1980’li yıllar, hareketin söyleminin hem örgüt içi düzlemde hem de toplumsal düzlemde henüz sadece erkeklere seslendiği yıllardı. “Kadınla ilişkinin erkeği düşürmesi”ni örgütün diline tercüme ettiğimizde, erkeğin “mücadele”den uzaklaşmasını kastettiği anlaşılır. Daha önce de belirtildiği gibi geleneksel namus anlayışı, evli erkeğin aileden kopmasını güçleştiriyordu. Hareketin bu döneme ilişkin söylemi, erkek üyelerini aileden ve kadınlardan uzak tutmaya hizmet etmişti. Aşağıdaki 1988 tarihli değerlendirme bu açıdan çarpıcı niteliktedir: “Kadın köle gelir, zayıftır, haddinden fazla donanımsızdır ve bir de tehlikelidir. (...) Yani, toplumu düşürmede kendi düşürülmüşlüğünü ustaca kullanır. Bunlar ulusal kurtuluş sürecine girdiğimizde dikkat etmemiz gereken hususlardır. (...) Çoğunuzun tam devrimcileşememenizin önemli bir nedeni, kadın gerçeği ile kurduğunuz ilişkidir. Duyguları geliştirirken ilişkilerde temel direniş ölçüleri veya sosyalizmin temel ölçüleri bir tarafa bırakılmıştır ve köleliğe götürecek ilişkiler geliştirilmiştir. Bilir misiniz ki, hazırlanıp konduğumuz bir kadın ilişkisi bir tuzaktır. Düşman da bunun çok iyi kullanıyor.” (Erdem, 1992: 106)
Bu tema 1992 yılından itibaren terk edildi. Kadınların aktör olarak katılımlarının yaygınlaştığı 1992 yılından itibaren hareketin söylemi kadınlara da seslenmeye başladı. Üstelik kadınların katılımları beklenenin üzerinde etki yapmıştı. Kadınların kitle gösterilerinde ve dağda gösterdikleri etkinlikler hareketin kamusal imajını etkilemenin yanı sıra kadına ilişkin de yeni bir söylem alanı oluşmasını sağladı. İlk yıllardaki “zemin” ve “tuzak” temalarının yerini, “kahraman kadın”, “güvenilecek kadın”, “kendisini kuşatan feodal bağlardan özgürleştikçe toplumu da özgürleştirecek olan kadın” temalarının alması keyfi bir tercihin sonucu olarak ortaya çıkmış değildi. Aksine kadınların aktif katılım göstermeleri sonucunda olanaklı hale gelmişti. Örgüt liderinin 1990’ların sonundaki çözümleme”lerinde açıkça ortaya çıkan bu değişim, kadınların yaşamları pahasına gösterdikleri katılım dolayımıyla mümkün olmuştu. Önceden hareketin erkek elemanlarına kendilerini sakınmaları salık verilen tehlikeli bir durum olan kadınlık artık güvenilmesi gereken bir cins olarak inşa edilmeye başlanmıştı.
Öte yandan kadınların aktif katılımcılar olması, “ülke” ve onu kurtarmaya ilişkin klasik temaların yeniden kurgulanmasına da yol açtı. Etnik/ulusal kimliğe dayalı mobilizasy011 süreçlerinde, topluluğun erkek üyelerinin “acılı anne” ya da “düşmanın eline düşmüş sevgili” gibi kadınları nesneleştire sembollerin önemli bir işlevi bulunur. Kürt hareketinde de popüler kültür düzeyinde “ülke’nin “acılı anne” ile özdeşleştirildiğine dair çok sayıda örnek bulmak mümkün. Bununla birlikte ideolojik düzlemdeki metinlerde, yukarıda sıralanan gerekçelerle “ülkeyi kurtarmak” için sadece erkeklere değil, kadınlara da seslenildiğini görüyoruz. Kadınların da silahlı birimlerde yer almaları, geniş aileyi geleneksel cinsiyet rollerine göre kurgulama olanağını vermemiştir. Bu haliyle erkeği tek taraflı kurtarıcı (elbette aynı zamanda ulus kurucu), aktif özne (modern yurttaş) olarak kurmadığı gibi, kadın da kurtarılacak vatan toprağına indirgememiştir. Kadına ve erkeğe, uğruna savaşmaları koşuluyla, birlikte aktif kurucu misyon yüklenmekte, dolayısıyla geniş aileyi yaratma edimi, geniş ataerkil ailedeki erkek kardeşler arası bir toplum sözleşmesi şeklinde tezahür etmemektedir. Bu sözleşmeye kadınlar da dâhil edilmiştir. Özetle geniş ailenin ve kimliğin şekillendirilmesinde ideolojik söylem düzeyinde de olsa kadınlar yer almışlardır.
Yeni aile modeli ya da yeni kimliğin toplumsal cinsiyet kurgusunda, kadın ve erkek arasında, her şeyden önce arkadaşlık ilişkisinin kurulması öngörülür. Buna göre sevginin ön koşulu arkadaşlıktır:
“Biz sevgiyi geliştirmek istiyoruz, (...) 15 yaş altı evlilikler, dediğim gibi tüketiyor. (...) Tarafların siyasi, aydın ve sosyal olmaları gerekiyor. Aksi halde kadın erkeğe, erkek kadına nasıl bakacak; çok kaba cinsel bir varlık gibi. (...) Bu, iki insanın bir araya gelişi olmaz. İnsan olmanın sınırlarını aşar... Tabi insan bu değil; sosyal varlıktır, siyasal varlıktır, düşünen varlıktır. Bunun gereklerini yerine getirdiğin zaman yücelme başlar. Onun için ne yapacaksın? Sosyalleşmekle, arkadaş olmakla başlayacaksın. Derin bir arkadaş olacaksın. Arkadaş olmak, bizim örgüt Ölçülerimizde yoldaşlıktır (...) / Bizim devrim aynı zamanda bir sevgi devrimidir. Yeni bir toplum kurmak istiyoruz. Yeni toplumu, eşitliği, özgürlüğü, saygınlığı, sevgiyi önce kendi aramızda gerçekleştirelim.” (Öcalan, 2000: 102, 104, 105)
Bu arkadaşlık ilişkisi içinde kadının, erkeğin gölgesinde gelişen geleneksel kadın özellikleri olan pasifliğini, özgüvensizliğini aşması, kendisine ait olması, beklenir. Verili toplumsal düzlemde kadınların nasıl olması gerektiği konusunda ailenin erkeklerine hak ve yetki veren anlam evrenini tersine çevirircesine, örgüt içinde kadınlardan kendi ölçülerini geliştirmeleri, erkekleri olduğu gibi kabullenmemeleri, onların nasıl olması gerektiği konusunda da düşünsel bir çaba içinde olmaları ve ilişkilerine yeni ölçülerini yansıtmaları istenir. “Nasıl bir erkek sorunu sızın için çok yakıcıdır. Fiziğinden tutun duygularına kadar sizi ezmeyecek erkek arayışı önemlidir (...) doğru bir yaşamın seçkin ve mücadeleci bir taraftan olmalısınız. (..)Yani bir tarafsınız; bana göre ayarlanmayın veya erkeğe göre ayarlanmayın, kendinize göre ayarlanın. Sağlığınız, özgürlüğünüz, bir cins olarak kendi kaderinizi belirlemeniz için ne gerekiyorsa onu yapın.” (Öcalan, 2000:97,120)
Bu, yeni Kürt kimliğinin, kadın erkek kişiliklerinin şekillendirilmesinde kadınların etkin bir tutum almaya davet edilmesidir. Davet edenin kim olduğu, kuşkusuz bu söylemin en paradoksal ve harekete özgü yanını oluşturur. Kurulduğu 1978 yılından itibaren kesintisiz bir şekilde konuşan, tanımlayan, sınıflandıran, davet eden ve dışlayan birinci ve en önemli aktörü, örgütün Lideridir. Onun konumunun yeni ulus ailesi içinde nasıl bir role denk düştüğü üzerinde ayrıca durmaya değerdir. Ama biz kadınların bu yeni kimliği kazanmalarının koşullarına bakalım.
Cinsiyetsiz Tanrıçalar: Yeni Kadın Kimliğinin Özellikleri ve Bu Kimliği Kazanmanın Koşulları
Tanımlama bir iktidar ilişkisi olduğuna göre inşa edilen bu yeni kadın kimliğinin de içerdikleri ile dışında bıraktıklarını ayıracak sınırlarının, kurallarının olması kaçınılmazdır. Sınırın içi ile dışı aradaki kritik eşik ise, kadınların yerine getirmeleri gereken görevler ve yükümlülüklerle örülüdür. Buna göre, kurucu özne ya da “güvenilecek kadın” olarak nitelenen kadın herhangi bir kadın değildir. Eşiği, yanı “zayıflığını aşmış”, hareketin katılımcısı olabilmiş kadındır. Eşiği aşamayanlar sıradanlaştırılırken, aşanlar hayranlık uyandırır: “Gelişmeye güvenin, kadınlığa da güvenin. Size cinsinizin gururunu verirken, savaşı da şart olarak önünüze koyuyorum.” (Esen, 2002: 48)
“Ben ‘kadına güvenilmeli’ derken, bu noktada kendi kimliğine sahip çıkmış, önce kendinin olmuş, kendini (...) canlandıran, yaşamsal kılan, düşünce gücüyle, (...) gerçek örgüt ve yönetim gücüyle yaşamayı öğreten değerli yaklaşımlarıyla kadındır; benim tanıdığım özgür Kadın. Bu kadından hiç çekinmeye gerek yok. Bazıları böyle kadını çok tehlikeli görüyor. Tersine böyle kadına hayranım.” (Öcalan, 1999: 85–86)
Yeni kadın böyle bir değerlendirme çerçevesinde tanımına kavuşsa da bunun somut gündelik sosyal yaşam içinde karşılığını bulmak güçtür. Söylemin kendisi de bunu imkânsız hale getirir. Her şeyden önce verili eski aile içinde yeni kadının ortaya çıkmasının imkânsız olduğunun altı çizilir. Aile eleştirisi, gündelik yaşamda aileyi demokratikleştirecek politika önerilerine yol açmaz. Bunun yerine eleştirilen ailedeki kadınları ve erkekleri, yeni aileye katılmaya çağırmaya hizmet edecek sembolik bir anlam taşır. “Yeni kadın” da tıpkı “gerçek erkek” olmak gibi gündelik yaşamın olağan akışı içinde ulaşılacak bir konum değildir; parti ailesine katılmakla ve büyük ailenin yaratılması için gereken çetin savaşımı vermekle ulaşılabilecek bir hedef niteliğindedir. “Yeni kadın” konumu kolektif eylem içinde kazanılabilecek bir konum olarak tanımlanır. Şimdi birincisi negatif ikincisi ise pozitif anlam yüklenmiş olan iki ayrı kadın kimliği üzerinde biraz daha durmakta fayda vardır. Birinci durumda, “eski-köle kadın” imgesinin olumsuzluğu, cinselliği etrafında örülen negatif temalarla tanımlanmaktaydı. Peki ikinci durumda; “yeni kadın”ın cinselliği ne olacaktır? Kadınların bedenleri ve cinselliklerine yüklenen olumsuz anlam ortadan kalkmakta mıdır? Benzer durumdaki pek çok milliyetçi inşa sürecinde, yeni toplumun sembolü olarak inşa edilen “yeni kadın” cinsiyetsiz bir imgedir. İncelediğimiz örnekteki “yeni kadın” da cinsiyetsiz bir kimlik olarak inşa edilir. Öte yandan ileride değinileceği gibi hareketin söyleminde sık sık yer alan “tanrıça”, “tanrıçalaşmak” gibi ifadeler, cinsiyetsizleşmenin yanı sıra, kendini feda etmeye yönelik vurgular içerir. Bu haliyle yeni kadın konumu> gündelik hayatta karşılığı olan bir temsilden ziyade, büyük fedakarlıklarla ulaşılabilecek bir hedef olarak inşa edilir. Bu yeni kimlik söyleminde, kadınların ve erkeklerin eski kimliklerinden kurtulmak için başarmaları gereken görevler eşit ağırlıkta değildir. Erkeğin, sahte erkeklikten kurtulması için harekete katılması yeterliyken, kadının tanrıçalaşması beklenir. Tanrıça kimliğinin ise yaşarken edinilmesi olanaksız gibidir.
Aşkın Koşulu: “Savaşan özgürleşir, özgürleşen güzelleşir, güzelleşen sevilir”
Aile, kadın ve erkek üzerine kurulan bu söylemin aynı zamanda aşka dair bir söylem olması kaçınılmazdır. Nitekim hareketin hedeflediği “devrim” in aslında bir “aşk devrimi” olduğu dile getirilir (Öcalan: 1999). Aşka dair söylem, kurgunun diğer unsurlarıyla bütünlük içindedir. Bu kurguya göre “eski aile” içinde “eski kadın” ve “eski erkek” şeklinde kalınarak aşkı yaşamanın olanağı yoktur. Aşkın koşulu kadınları ve erkekleri harekete katılmaya teşvik edecek bir dolayım içinde tanımlanır. Bu koşul, cinsel aşkın yerine, “vatan aşkı”nı koymaktır. Vatana aşkla bağlanılacak, bunun savaşı verilecek, zafer kazanılacak ve kadınla erkek ancak o zaman aşka hak kazanacaktır: “Savaşan özgürleşir, özgürleşen güzelleşir, güzelleşen sevilir”. Bu ilişki “aşk-zafer diyalektiği” şeklinde kurulur. İşlevi kadın ve erkekleri, sevilebilmek için “dava”yı kazanmaya çağırmak olan böylesi bir dolayım ile “devrim”, “aşk devrimi” olur. Kuşkusuz aşkın koşulu bu şekilde sıkı sıkıya “dava”ya bağlandıktan sonra, bu davaya bağlanmayan ilişkilerin tümünü “yoz”, “düşkün” olarak nitelemek kaçınılmaz hale gelir. Aşk sadece bir hedeftir. Gerçekleşmesi zafer koşuluna bağlanan bir idealdir. Kutsaldır, dolayısıyla güdülerle bağlantılandırılarak kirletilmemelidir.
Demirci Kawa Efsanesinden Tanrıça İştar’a: Politik Fırsatlar Yapısındaki Değişimin ve Kadınların Aktif Katılımlarının Kürt Kimliğinin Mitolojik Kaynakları Üzerindeki Etkisi
Uzak geçmişe ait bir attın çağ miti, etnik/milliyetçi söyle- mm önemli unsurlarındandır. Bu unsur aynı zamanda 19. yüzyılın sömürge karşıtı hareketlerinde görüldüğü üzere, insanların “yitirilen” özgürlüğü yeniden kazanmak için harekete geçirilmelerinde de rol oynar. (Jayawardena, 1994; Chatterjee, 2002). Erken dönem Kürt milliyetçiliğinin işlediği altın çağ miti ile 1980 sonrasında işlenen öykü pek çok açıdan benzer özellikler gösterir.27 işlenen temel konulardan birisi Kürtlerin uygarlığın gelişimine yapılan katkıdır. Diğeri ise Demirci Kawa öncülüğünde gerçekleşen kurtuluş öyküsüdür. Bozarslan’ın da (2002; 843) İşaret ettiği gibi, Demirci Kawa, Kürtlüğün kurucu efsanesidir. Hareketlerin politik temaları bu efsane sayesinde süreklilik içinde işlenebilmekte ve güncel hedeflere gönderme yapılabilmektedir. Genellikle şöyle bir kurgu yapılmaktadır; Onun sayesinde özgürleşen Kürtler daha sonra bu özgürlüklerini yitirmemek için dağlara çekilmek zorunda kalmışlar. Dağlara çekilmek onların özgürlüklerini korumalarını sağlamamış ama bu çekilme onları yaratıcısı oldukları uygarlıktan uzaklaştırmış. Şimdi yapılması gereken (ek şey uzak geçmişte Demirci Kawa’nın yaptığı gibi yeniden mücadele etmektir. Bu klasik kurgunun zaman içinde değiştiğine, özellikle 1990’lı yılların ikinci yansında ideolojik ve popüler düzeydeki metinlerde Kawa efsanesinin yerini Tanrıça İştar’ın aldığına tanık oluyoruz. Bu değişimi Klandermans’ın (1994: 169) aktörlerin değişiminin paylaşılan inançlarla ilgili yapıyı değiştirebileceği saptaması ışığında değerlendirmek mümkündür. 1980’h yıllar boyunca popüler olan Kawa efsanesinin yerini 1990’Iı yıllarda Tanrıça İştar’ın alması iki etkenle açıklanabilir. Bunlardan birisi yukarıda da değindiğim gibi hareket aktörlerinin cinsiyet kompozisyonunun değişmesidir. Diğeri de yine daha önce değinilmiş olan fırsatlar yapısındaki değişim ve buna bağlı olarak gerçekleşen ideolojik ve stratejik değişikliktir.
PKK 1993 yılında ilan ettiği’“ateşkes” ile ayrı devlet tezinden vazgeçti (İmset, 1991: 95). Yeni stratejinin ve ideolojik söylemin inşasında 1970’li yıllarda moral merkez olarak görülen Sovyetler Birliği ve Doğu Bloku ülkelerindeki rejim değişikliklerinin etkisi vardır (Öcalan: 1995). Bu dönemde, aşağıda özetlendiği haliyle sınıf eksenli klasik sol temaların terk edildiği gözleniyor. 5. Kongreye Sunulan Politik Rapor (1995), ideolojik değişime İlişkin kimi ipuçlarını veriyor Bu metinde “reel sosyalizm” eleştirisi eşliğinde, sınıf, devlet, proletarya diktatörlüğü gibi politik kategorilerin yerine ideoloji, moral vb. kültürel kategorilere ağırlık verilmeye başlanmıştır. Politik Raporda başlatılan altyapı-üstyapı dikotomisi, determinizm ve ilerlemeci tarih anlayışı eleştirisi, 2000’li yıllarda Gramsci’nin tarihsel blok’una benzer bir şemanın ortaya çıkartılmasıyla sonuçlanmıştır. Ayrılma tezinin terk edilmesine paralel bir şekilde, sivil toplum alanında hegemonya mücadelesi olarak okuyabileceğimiz, “iktidar için değil özgürlük için mücadele” tezi ortaya atılmış; bu mücadele alanının sivil toplum alanı/üçüncü alan olduğu ve öznesinin kadın olduğu dile getirilmiştir. “Ekolojik demokratik toplum” söylemi, demokrasi, insan hakları, kadın hakları ve ekolojik dengenin korunması gibi yeni sosyal hareketlerin temel temalarıyla oluşturulmuştur (Öcalan, 2004). Hareketin geçirdiği bu dönüşüm, onu yeni sosyal hareketler modeline daha yakınlaştıran bir dizi yapısal değişimle birlikte gerçekleşmiştir. Sözü edilen dönüşümün sembolik alandaki yansıması, hareketin ideolojik ve politik söyleminde Demirci Kawa’nın yerini İştar’ın alması oldu- “Kadın kurtuluşu”nu ve kadının kurtarıcı misyonunu giderek başat söylem haline getiren ideolojik dönüşüm, klasik Marksist çerçevenin terk edilmesinin yol açabileceği dar milliyetçiliğe sıkışma riskini ortadan kaldırmaya da yandı. İlk programda benimsenen “proletarya enternasyonalizmi” ve onun sağladığı evrenselliğin güncelliğini yitirmesiyle ortaya çıkan boşluk, “kadın kurtuluşu” söylemi ve onun olanak verdiği yeni evrensellikle dolduruldu. Hareketin yeni evrensellik misyonunun merkezinde artık kadın özgürlüğü yer alıyordu. Çerçevelendirmenin yeniden tanımlandığı süreçte, yeni kurguya göre kadına verilen sembolik rol de değişti. Yeni sembolizasyon ve bunun gönderme yaptığı görevler bu kez çok eski çağlarda; devletin ilk ortaya çıkışında ve devlet iktidarı ile ataerkil iktidar arasındaki sembiyotik ilişkide bulundu. Buna göre, iktidarı ele geçirme amacıyla siyasal alanda yürütülecek mücadele yerine, sivil toplum alanında özgürlük mücadelesi yürütülmeliydi. Sivil toplum alanındaki özgürlük mücadelesinin özneleri, kadınlardı. Kadınların ataerkil sisteme karşı mücadele etmek için erkeklerden daha fazla nedenleri olduğu ve tarihsel olarak daha fazla devrimci potansiyeli taşıdıkları vurgulanmaya başlandı.
Bu sayede Kürtlerin mitolojik altın çağını, ana eksenli bir neolitik köy toplumu olarak kurgulamak mümkün hale geldi. Kürtlerin uygarlığa yaptığı katkı teması terk edilmedi; fakat bu katkının “ana eksenli” bir toplumsal yapı içinde gerçekleştirildiği, daha açıkçası kadınların katkısı olduğu keşfedildi. Bu dönemin yaratıcı koruyucu sembolleri kadın tanrıçalardır. Kürtlerin, kadın eksenli Neolitik uygarlıkla bağı ise Tanrıça İştar figürüyle somutlaştırılır. İştar koruyan, sığınılan büyük ana tanrıça kültünü ifade eder. Kürtçe’deki sterk kelimesi hem yıldız hem de sığınma anlamına gelir. Dolayısıyla Tanrıça İştar’ın bu günkü versiyonunun star ya da sterk olduğu kabul edilir. Bu Kürtçe kelime, kadın eksenli Neolitik altın çağ ile “Kürtlüğün özü” arasında somut bağı kurmaya yarar. Böylesi bir kurgu içinde Neolitik altın çağ ile günümüz arasında kurulan bağı tamamlayacak son unsur ise İştar ile özdeşleştirilecek güncel kadın sembolüdür. Bu sembol, Zilan’dır. İştar’a Neolitik devrimin kurucu misyonu yüklenmesine paralel olarak, Zilan’a da “modern çağın özgürlük tanrıçası” nitelemesiyle yeni toplumun kurucusu misyonu yüklenmiştir. Böylece mitolojik altın çağ ile güncel “özgürleşme” süreci arasında İştar-Zilan özdeşleşmesi aracılığıyla sağlam bir bağ kurulur. Bu bağ, Kürtleri, mitolojik bit altın çağdan modern bir altın çağa doğru tarihsel bir süreklilik içinde bir millet olarak ilerlemesini tahayyül etme olanağını da sunar.
Kadınların Aktif Katılımlarının Örgüt Yapısı Üzerindeki Etkisi
Kadınların aktör olmaları hareketin örgüt yapısında da değişime yol açmış, sadece kadınlardan oluşan siyasi ve askeri birlikler kurulmuştur. Kadınların ayrı birimler oluşturmalarına olanak sunan örgütsel değişim çeşitli ideolojik tartışmalara dayandırılmıştır. “Kadının toplum sözleşmesi” tartışmaları bunun örneklerindendir (Serok, 2001). “Kimliksizleştirilen ve kişiliksizleştirilen Kürtleri dirilten hareketin, en köklü gücünün kadın özgürlük mücadelesi olduğu” vurgulanan kadının toplum sözleşmesi metninde, “kadın rönesans”ının yani kadın öncülüğünde yeniden gelişecek olan aydınlanmanın kadının toplum sözleşmesiyle yasallaşacağı dile getirilir (2001: 5) “Kimliksizleştirilen ve kişiliksizleştirilen Kürtleri dirilten hareketin, en köklü gücünün kadın özgürlük mücadelesi olduğu” vurgulanan kadının toplum sözleşmesi metninde, “kadın rönesansı”nın, yani kadın öncülüğünde yeniden gelişecek olan aydınlanmanın kadının toplum sözleşmesiyle yasallaşacağı dile getirilir (2001: 5). Bu tartışmaların merkezinde kadınların, kadın cinsiyle, erkekle ve tüm toplunla ilişkilerini yeniden düzenlemesi teması bulunur, Örgüt bünyesinde kurulan Özgür Kadın Birliği’nin (YAJK) 1998 tarihli 11. Ortadoğu Konferansı Belgeleri de, ideolojik düzlemdeki yeni konumun —kurucu özne konumunun— yeni tartışmalara yol açtığını gösteren öreklerdendir. Yaşamda Özgür Kadın dergisinin 1998 tarihli 6. sayısında yayımlanan konferans sonuç bildirgesinde, bu ideolojinin esasları arasında sayılan özellikler gerici ve feodal bağlardan “boşanmak” ve bağımsız kişiliği temsil etmek, kendi kurtuluşunu cinsinin kurtuluşuna bağlamak, duygusal, apolitik ye erkek karikatürü olmamak gibi oldukça yeni ve radikal niteliklerdir. Kadınların ayrı örgütlenmesi bağlamında, “erkekten kopuş teorisi”, “erkeği değiştirme projesi”, “erkeği red ve kabul ölçüleri geliştirmesi” gibi açılımlar yapılmaya çalışılmıştır.
Kadın kurtuluş ideolojisiyle “özgür kadın hareketi’nin önüne konulan öncelikli görev, “erkekten kopma” görevidir. Örgüt metinlerinde kadınların erkeklerden ayrı örgütlenme gerekçeleri arasında, karma modelde kadının “erkeklerin gölgesinden” kurtulmasının güç olduğu, “kendi öz iradesini”, “özgür bilincini” ve “bağımsız düşünce gücünü yaratmakta zorlanacağı” türünden gerekçeler sıralanır (2002: 161, 158). 1990’lı yıllardan itibaren kadınların örgüt kamplarında ayrı örgütlenmeye başlamaları, daha sonra bölükler halinde örgütlenmeleriyle sürmüştür; bu sadece merkezi kamplarla sınırlı kalmamış, çatışma alanlarında da ayrı örgütlenme sürdürülmüştür. (Özcan, 1999:165)
“Ordusu olan ezer. Eşitlik ordusu diye bir kavram yoktur. Eşitliğin olduğu yerde ordular olmaz. Ordular eşitsizliğin olduğu yerde çıkarlar; birisi ezilenlerin ordusu, birisi de ezenlerin ordusudur. Bir yerde hep erkeklerin ordusu varsa, orada tam ezilmiş kadın gerçekliği söz konusudur. Nitekim hayat bunu doğruluyor. 0 halde genel bir tespit ile kadın ordulaşmasının eşitlik için temel bir değer ifade ettiğini görmemiz bilmemiz gerekir.” (Esen, 2002: 13)
Bu tür ifadeler, kadınların bulundukları her alanda kendi yönetimlerini oluşturmalarına hizmet etmiştir.
Kimlik Söyleminin Çoklu Yüzeyleri ve Olağan Çelişkileri Bağlamında “Kadınlaştırılmış Halk” Nitelemesinin İrdelenmesi
Şimdiye kadar yapılan irdelemeleri ışığında, 1980 sonrası Kürt hareketinin ideolojik çerçevelendirmesiyle mobilizasyon stratejilerinin gereği olarak toplumdaki verili cinsiyet ilişkilerini çözmeye çalıştığını belirtmek mümkün. Kullanılan imgelerdeki dönüşümün ve ortaya çıkan yeni imgelerin bu doğrultuda etkin bir şekilde kullanıldığı görülüyor. Kadınların aktif katılımıyla 1990’lann ortalarından itibaren yaşanan ideolojik değişim.; aile içinde tam bir ataerkil despot olarak nitelenen “eski erkeklik” rolüne yönelik eleştirileri” erkeği öldürmek” noktasına getirmiştir Yeni toplumun kurucu efsanesi olan neolitik köy devrimi ve tanrıça kültüyle ilişkilendirilen “erkeğin öldürülmesi”, bu toplumun en önemli ilkesi olarak nitelenmiştir. Erkeği öldürmek sadece yeni toplumun değil sosyalizmin de temel ilkesi olarak ifade edilmiştir: “Erkeği öldürmek; aslında sosyalizmin temel ilkesi. Orda iktidarı öldürmektir, orda tek taraflı hâkimiyeti öldürmektir.” (Mahir Sayın, 1998: 61.)
Kadının evden çıkartılmasına paralel gelişen erkeği öldürmek söylemi, ilk bakışta ataerkinin çözülmesine yönelik bir söylem olarak değerlendirilebilir. Ancak daha yakından bakıldığında aynı söylemin geleneksel cinsiyet hiyerarşisini yeniden üretebilecek paradoksları da içerdiğini görmek mümkündür. Her şeyden önce öldürülen “sahte” erkekliktir. Anımsanacak olursa, erkekliğin bu sahte formu, erkeğin aile içinde ve kadın üzerinde deneyimlediği ve onu dışarıdaki “düşman” a karşı özgürlüğünü kazanmaktan alıkoyan erkeklik olarak niteleniyordu. Erkeğin “düşman”ına boyun eğmesi ise siyasal anlamda “kadınlaşma” olarak değerlendirilmiş, Kürtlerin “kadınlaştırılmış” bir halk oldukları teması işlenmişti: “Kadınlık aslında salt cinsel bir kavram değildir. Tarih içinde ele alındığında görülecektir ki, sosyal, siyasal ve özellikle de askeri alandan kopartıldığı oranda kadın karılaşır. Ezilen kadın’ denilen durum ortaya çıkar. Yani kadınlık aslında sosyal ve siyasal gelişmenin ürünüdür. (...) Kürt erkeği siyasal ve askeri gelişmeden alıkonulduğu gibi başkalarının uşağı ve işbirlikçisidir. Bir kadın da erkeğin işbirlikçisidir aslında. Ama erkek de başka bir egemen ulusun, başka bir egemen sınıfın kadından da beter işbirlikçisidir.” (Esen, 2002: 10–11)
Bu nitelemeler farklı anlamlar ve imalar içerirler. Örneğin erkekleri savaşla bağlantılı olarak erkekliklerini yeniden kazanmaya davet iması olarak da değerlendirmek olasıdır. Bu imaya Chatterjee’nin (2002: 119-126, 211-212), kültürel dekolonizasyon sürecine ilişkin saptamaları ışığında bakmak ilgi çekici olacaktır. Chatterjee,’ kültürel dekolonizasyon sürecinin, artan bir muktedir kılma duygusu ile milli bir özgürlük düşüncesinin gelişimini içerdiğini gösterir. Bu süreçte cinsellik ve cinsiyet rollerinin yeniden tanımlanması ve yeniden kurulması merkezi bir temadır. Frantz Fanon (2001) bunu, sömürge erkeğinin ‘erkekliğini geri istemesi” yönündeki ünlü çağrısında özetler. Buna göre sömürgecinin edimi bir iktidarsızlaştırma, “kadınlaştırma” edimi olduğu için, sömürge erkekler, erkekliklerini yeniden kazanmak zorundadırlar. Birçok kültürel sistemde iktidar ve erkeklik eşanlamlıymış gibi düşünülür. Bu tür bir perspektif, sadece birçok anti-sömürgeci ve siyah iktidar hareketlerinin aşırı “maço” tarzını meşrulaştırmakla kalmamış, ayni zamanda bu milli topluluklarda kadının ikincil konumunu da meşrulaştırmıştır (Enloe, 2003).
Kürt hareketinde “sahte erkeklik” eleştirisi, böylesi bir maço tarzı meşrulaştırmamıştır; aksine eleştirmiştir. Ancak bu eleştirinin düz bir okumayla görünmeyen anlamlar barındırdığı da bir gerçektir. Sahte erkeklik eleştirisi, erkeği, kadın üzerinde iktidar olmaktan (sahte iktidar) olması gereken yere, “gerçek iktidar” konumuna çağırır: “Erkek, sen erkek mi olmak istiyorsun? Eğer sen gerçekten erkek olmak istiyorsan, sana şartlarım olacak. Öyle zavallı karı karşısında böbürlenmeye hiç gerek yok.” (Sayın, 1998: 366–367)
Açık ki, erkekliğin sözü edilen şartları savaşmak ve zafer kazanmaktır. Kazanılan zafer erkekleri kadınlaşmaktan kurtarıp gerçek erkek kılacaktır. Bu açıdan bakıldığında erkekliğin toplumsal cinsiyet hiyerarşisindeki yeri aynı kalmış gibidir, sadece koşulları değişmiştir:
“Erkeklik olsaydı biz bu durumda olur muyduk? (...) Bizde bu kadar kabadayılık yapılıyor ama aynı adam en teme’ değerler karşısında bir kadından daha beterdir. Bunun kabadayılığı kaç para eder?” (Öcalan, 2000: 144–145)
“Kadınlaşmaktan kurtulma” çağrısının tek muhatabı erkekler değildir. Bu çağrıya kadınlara erkeklere “karılık” yapmaktan vazgeçme çağrısı eşlik eder. Kadın kendi iradesini geliştirebildiği oranda “karılık” tan kurtulacaktır. Bunun yolu ise “mücadele”ye katılmaktır. Örneğin Yaşamda Özgür Kadın dergisinde yer alan anonim bir yazıda şu ifadelere yer verilir:
Her şeyden önce yüzyıllardır düşmanın askeri, onun uşağı hatta onun ‘kansı’ durumunda olan Kürt erkeğin böylesi bir statüden kendisini kurtarması (...) kadının ise erkeğin karısı, onun kölesi statüsünden kurtulması gerekiyordu. Bu, ancak tek yaşam aracı olan savaşımı vermekten geçiyordu.(1998 - sayı:1 sf.46)
Örgüt liderinin sosyolojik ve siyasal bir çözümleme yöntemi olarak geliştirdiği özyaşam anlatısı da, sahte erkeklikten istifa ederek zafere ulaşma kurgusu üzerine şekillendirilmiştir. Kendi evliliğine ilişkin anlatısı örgüt liderinin geleneksel aileye, “düşüren kadın”a ve sahte erkekliğe karşı yürüttüğü mücadele olarak sunulur. Erkek bu mücadelede “geleneksel erkek rolünden istifa ederek” başarılı olmuştur. Aşağıda bir örneği verilmiş olan çok sayıdaki değerlendirmede, aslında bunun, yani erkeklikten istifa etmesinin, gerçek erkekliği kurtarmanın yolu olarak tanımlandığı görülür:
“Şimdi iki çeşit Kürt vardır: Yiğitliğini kaybetmiş [olanlar] (...) Bunlar hadımlaştırılmış Kürtlerdir ve çokturlar. Hadımlaştırılan Kürtlerden kendinizi uzak tutun ve bunların kim olduklarını iyi tanıyın. Bir de toprağa, ülkesine, insanına bağlı olanlar vardır. (...) İşte, ben bunun için erkeklikten vazgeçtim. Neden mi? Çünkü beni de hadımlaştırmak istediler. Erkekliğimden istifa ettiğimi söyledim.” (Öcalan, 1999: 186-487)
“Erkekliğimden istifa ederek hadımlaştırılmaktan kurtuldum” ifadesi, örtük olarak bu yolla gerçek erkek olmayı başardığını ima eder. Maçoluğu eleştiren bu dilin, yine de cinsiyetlendirilmiş bir dil olduğu görülüyor.
“Kadınlaştırılmaktan kurtulma”, “hadım edilmekten kurtulma” gibi söylemler, kadınların ideolojik düzlemde toplumun kurucu öğesi olarak nitelendiği ve pratikte erkeklerle birlikte aktif katılım gösterdiği Kürt hareketi açısından paradoksal bir duruma işaret ediyor. Sosyal hareketler yaklaşımının, kolektif kimliğin oluşumu ve aktöre ilişkin saptamaları ışığında, bu paradoksun olağan olduğunu düşünebiliriz. Çünkü Melucci’nin de vurguladığı gibi aynı kolektif eylem içinde yer alan düzeyler ve anlamlar çoğuldur. Çağdaş sosyal hareketler birçok düzeyin bir arada dışavurumudur; çoklu anlamları, geçmişten gelen unsurları, modernizasyon etkilerini, yeni süreçleri ve değişime karşı direnişleri bir arada bulundurur. Tüm bunlar, çelişkili ve akışkan bir anlam alanı yaratıyor. Sonuç olarak Kurt hareketinin kimlik söyleminde bir yandan kadınlara toplumu kurucu bir misyon verilirken, öte yandan erkekler “erkekliklerini kazanmaya” çağrılıyorlar. Bir yandan kadınları kurucu konumuna yerleştiren, diğer taraftan erkekleri muktedir kılmaya çalışan bir söylemdir bu. Bu çelişkilerin toplumsal düzlemdeki tezahürlerinin de çelişkili olması beklenebilir. “Sahte erkek” eleştirisinin günlük yaşam düzleminde, erkeğin kadın üzerindeki tahakkümünü ve maço kültürü değiştirmeye dönük etkisini ölçmek güçtür. Fakat ileride değinileceği gibi sözlü tarih görüşmeleri, bu söylemin kadınların erkeğin aile içindeki konumunu sorgulamalarında etkide bulunduğunu gösterdi. Buna karşın ideolojik düzlemde eleştirilen ‘sahte erkeklik”ti Bu da “gerçek erkeklik”in cinsiyet hiyerarşisindeki yerine dokunmamaktadır
Hareketin mobilizasyona yönelik söylemi, kadınların kamusal alana çıkmasını sağlamış olmakla birlikte, kadınları ikincil kılan ve onları denetleyen ataerkil kontrol ortadan kalkmamıştır. Walby’nin sınıflandırmasına göre değerlendirilecek olursa, ataerkinin özel formundan kamusal formuna geçildiği söylenebilinir. Namus kavramının yeniden anlamlandırılması, kadınların harekete katılmak üzere evden çıkmalarına olanak sunmuştur Fakat “düşüren kadın” gibi negatif kadın imgeleri, kamusal alanda onları marjinalleştirici bir etki yapmıştın Kamusal alana kabul edilmiş olsalar da bu durum, kamusal alanda ayrımcılıkla karşılaşmalarını engellemeye yetmemiştir. Küçük ailenin kadınların üzerindeki denetimi çözülürken bunun yerini “büyük ailenin denetimi almıştır. Kadının kamusal siyasal alana katılımı cinselliğinden arındırılması suretiyle gerçekleşmiştir.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder